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第168章 求仁得仁 夫子的抉择（第1页）

冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”

鲁哀公二年深秋的卫国都城帝丘，驿馆庭院里的梧桐叶被北风卷成旋儿，冉有搓着冻红的手问子贡：“夫子为卫君乎？”他的狐裘袖口已磨出毛边，说话时呼出的白气与暮色交融。子贡望着孔子房间透出的烛火在窗纸上摇曳，那光晕里还映着竹简翻动的影子，低声说：“诺，吾将问之。”

子贡推门而入时，孔子正对着《周易》的“讼卦”沉思，竹简上的“天与水违行”墨迹未干，案头还摆着刚研好的墨锭。他躬身行礼，问：“伯夷、叔齐何人也？”孔子放下手中的蓍草，指尖在卦象上停顿：“古之贤人也。”“怨乎？”子贡追问，目光落在夫子鬓角新添的白发上——自离开鲁国后，这白发便以肉眼可见的速度生长。孔子忽然笑了，那笑意从眼角的皱纹里漫出来：“求仁而得仁，又何怨？”

子贡退出驿馆时，北风卷着落叶打在廊柱上，发出簌簌声响。他对冉有说：“夫子不为也。”冉有望着远处戚邑的方向——蒯聩的军队正在那里集结，篝火像散落的星子，忽然明白：夫子的“不为”不是骑墙，而是以伯夷、叔齐的“让”，给这场“争”立了面镜子。《论语?述而》记载的这段对话，藏着儒家“以仁为归”的伦理密码：子贡以古人古事迂回设问，孔子以“求仁得仁”直抵核心，二者的默契印证了“仁”是判断是非的终极标准。从卫国驿馆的烛火到当代社会的伦理考场，这种“求仁得仁”的智慧始终是心灵的指南针。

一、卫国乱局：君位之争的伦理困局

卫君辄与父亲蒯聩的权力争夺，像一把锈蚀的斧钺劈开了春秋晚期的宗法制度。卫灵公三十九年，太子蒯聩因不满南子与宋朝私通，派家臣戏阳速刺杀南子，事败后“出奔宋，又之晋，托于赵简子”（《左传?定公十四年》），这一逃便是十三年。灵公晚年欲立少子郢为储，郢却叩首推辞：“郢异于他子。且君没于吾手，若有之，郢必闻之。且亡人之子辄在。”（《左传?哀公二年》）——他既不愿违背宗法，又念及流亡在外的侄子辄，最终卫人立辄为君，即卫出公。

鲁哀公二年，蒯聩在赵简子的支持下，率晋军盘踞戚邑（今河南濮阳北），派使者向儿子要回君位。辄派大夫石曼姑率军驻守边境，父子俩隔着黄河对峙，形成“父居戚，子居帝丘，遥遥相望如敌国”（《史记?卫康叔世家》）的僵局。卫国大夫公孙丁叹息：“父不父，子不子，何以国为？”（《公羊传?哀公三年》）这场乱局中，每个人都被卷进伦理漩涡：石曼姑辅佐辄是“忠”却违“孝”，百姓夹在父子间是“顺”却失“义”，连孔子的弟子们也陷入困惑。

孔子周游列国期间两至卫国，对局势的肌理洞若观火。第一次在鲁定公十三年，卫灵公问他“军旅之事”，孔子答“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”（《论语?卫灵公》），次日便离开——他看穿灵公想借他的声望巩固军事野心。第二次在鲁哀公二年，此时辄已继位五年，蒯聩在戚邑囤积粮草，双方剑拔弩张。《史记?孔子世家》记载，卫灵公夫人南子派人对孔子说：“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢再三，不得已而见之，“入门，北面稽首。夫人在絺帷中再拜，环佩玉声璆然”。这场会面让子路很不高兴，孔子发誓：“予所不者，天厌之！天厌之！”——他既需维持与卫国的关系，又不愿与失德者同流合污，处境如履薄冰。

“夫子为卫君乎”的“为”，在《尔雅?释诂》中释为“助也”，冉有的疑问直指孔子是否辅佐卫君辄。春秋时期“士无定主”，但辅佐需符合“义”，正如《论语?先进》“所谓大臣者，以道事君，不可则止”。卫君辄拒父归国违背“孝道”，蒯聩以子拒父违背“臣道”，二者皆有可议之处。冉有曾随孔子参与齐鲁夹谷之会，见过夫子如何以礼挫败齐国阴谋，此刻却看不清这场父子相残的乱局中，“道”该如何安放。

卫国的乱局是春秋“礼崩乐坏”的典型切片。《礼记?檀弓》记载“蒯聩之入卫也，载其首而归”——后来蒯聩攻入帝丘时，竟将辄的党羽公孙弥牟的首级载于车中示众，亲情早已被权力吞噬。孔子曾说“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也”（《论语?季氏》），卫国的“萧墙之祸”印证了他的预见：当宗法制度失去“仁”的内核，礼便成了空壳，最终必然崩塌。

二、子贡问仁：迂回中的智慧锋芒

子贡选择以“伯夷、叔齐”设问，像一位老练的工匠，用最温润的玉石打磨最锋利的刀刃。他深知直接问“夫子是否支持卫君”会陷入两难：若夫子肯定，则违背“孝”；若否定，则可能得罪卫君。这种迂回战术，与《礼记?经解》“属辞比事，《春秋》教也”的方法一脉相承——通过类比彰显是非，让答案自现。

子贡的智慧并非偶然。《史记?仲尼弟子列传》记载他“利口巧辞”，曾代表鲁国出使齐国，“存鲁，乱齐，破吴，强晋”，靠的正是这种“以迂为直”的辩才。此刻他选择伯夷、叔齐，因这二人的故事在春秋时期是公认的“道德标杆”，《诗经?小雅?采薇》便暗咏其“不食周粟”之事，连山野村夫都能道出梗概。

伯夷、叔齐是孤竹君的两个儿子，父临终前指定叔齐继位。《史记?伯夷列传》记载：“父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。”二人逃离时带走的只有一箪一瓢，在首阳山采薇为生。周武王伐纣时，他们“扣马而谏”：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”（《史记?伯夷列传》）武王灭商后，他们“义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之”，最终饿死在山中。他们的“让”与卫君的“争”形成伦理两极：一个为道义放弃权位，一个为权位背弃亲情。

“怨乎？”子贡的提问像探骊得珠，直击行为的动机与结果。他想知道：伯夷、叔齐付出饿死的代价，是否后悔？若有怨，则其行为的价值存疑；若无怨，则证明“仁”的价值超越生死。孔子的回答“求仁而得仁，又何怨”，将行为的意义锚定在“求仁”的过程——他们追求的是“让国”的仁，最终实现了这一价值，故无怨无悔。

子贡退出驿馆时，北风更紧了，他对冉有说：“夫子不为也。”这个判断包含三层推理：伯夷、叔齐因“让”被称为贤人，卫君因“争”违背仁；夫子肯定前者，故必否定后者；“不为”不是弃权，而是坚守仁的底线。这种“闻一知二”的洞察力，让冉有想起子贡曾说“夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富”（《论语?子张》），此刻他才窥见这“墙内”的一角风光。

三、求仁得仁：孔子的伦理标尺

“求仁而得仁”的“求”是主动追寻，“得”是价值实现，二者构成完整的伦理闭环。在孔子看来，道德价值不取决于结果是否“有利”，而取决于动机是否“合仁”。伯夷、叔齐的“求”是“让国”，符合“孝悌”之仁；他们的“得”不是君位，而是“仁”的实现，故“又何怨”。这种“动机论”的伦理观，与《论语?颜渊》“为仁由己，而由人乎哉”的主张一致——仁的实现全在自身选择，与外在评价无关。

“仁”在孔子的思想体系中是最高道德准则，像一棵大树，“孝悌”是根，“爱人”是干，“礼敬”是叶。针对卫国局势，“仁”具体表现为“父慈子孝”“君礼臣忠”。卫君辄拒父归国，违背“孝”；蒯聩以武力争位，违背“礼”；双方都脱离了“仁”的根基，故孔子“不为也”。

对比孔子对管仲的评价，更可见“求仁得仁”的灵活性。管仲辅佐公子纠失败后，转而辅佐齐桓公，按“忠臣不事二主”的标准是“不仁”。但孔子却说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语?宪问》）因管仲的“求”是“安民”，符合“爱人”之仁，故虽有瑕疵仍被肯定。这说明孔子的“仁”不是僵化教条，而是看核心动机是否合于“爱人利众”。

“求仁得仁”对后世的伦理选择影响深远。孟子将其发展为“舍生取义”：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子?告子上》）文天祥兵败被俘后，在狱中写下“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，他追求的“仁”是民族气节，最终“得仁”于柴市；林则徐虎门销烟后被贬伊犁，写下“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，他的“求”是国家利益，“得”的是民心所向。这些人都在用生命诠释：“得仁”不在于结局是否圆满，而在于是否坚守初心。

四、孔子的政治伦理：以仁为归的抉择

孔子的政治伦理以“正名”为根基，《论语?子路》记载他对冉有说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”卫国的问题首先是“名不正”：辄作为儿子拒父归国，违背“子道”；蒯聩作为臣子以武力争位，违背“臣道”。孔子认为，若不先纠正名分，任何治理都是徒劳。

他在卫国的言行始终坚守“仁”的底线。第一次至卫时，“卫灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之”（《史记?孔子世家》）。南子的车驾用翠羽装饰，雍渠的宦官服饰僭越礼制，孔子望着街市上百姓的指指点点，说：“吾未见好德如好色者也。”于是“丑之，去卫”——他可以忍受贫困，却不能忍受道义被践踏。

第二次至卫时，“卫君欲得孔子为政”，孔子提出的条件是“必也正名乎”（《论语?子路》）。他要求先明确辄与蒯聩的名分：若立辄，则需以“祖父遗命”为由，妥善安置蒯聩；若迎回蒯聩，则辄需退居臣位。这一主张看似迂腐，实则是治乱的根本——没有名分的正义，任何权力都是流沙上的楼阁。